Ideas feministas de Nuestra América

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K.18 Yuderkis Espinosa Miñoso, “¿Hasta dónde nos sirven las identidades? Una propuesta de repensar la identidad y nuestras políticas de identidad en los movimientos feministas y étnico raciales”, Santo Domingo, junio de 1999

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Yuderkis Espinosa Miñoso, “¿Hasta dónde nos sirven las identidades? Una propuesta de repensar la identidad y nuestras políticas de identidad en los movimientos feministas y étnico raciales”,[1]  Santo Domingo, junio de 1999

[Texto proporcionado por la autora]

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Una advertencia

El ejercicio que voy a hacer a continuación es más que todo un ejercicio de provocación, de repensar lo pensado, de descorrer el camino andado dentro de la teoría y la práctica de la identidad. En este sentido, es un ejercicio. principalmente, de pensar en voz alta sobre ideas que me vienen mortificando hace tiempo y que insistentemente dejaba de lado, cada vez que se me incitaba a asumirme como yo no me asumía, a verme como yo no me veía, a caber en donde ya mi Yo no tenía espacio.

Ideas que resurgen y llegan a mí sin llamarlas, cada vez que pienso en esa cantidad de mujeres que no encajan en el término, que no se sienten como tales, pero que tienen que amarrarse a él; cada vez que pienso en ese gran número de dominicanos y dominicanas que siendo de piel oscura o de determinados rasgos físicos, que se asignan a la categoría racial de negro, no se definen a sí mismas/os como tales.

 

La importancia de la identidad para nuestros movimientos sociales

La identidad ha jugado un papel fundamental en la formación de los movimientos sociales contemporáneos, sobre todo, en los movimientos feministas y en el movimiento de lucha contra el racismo. Para poder ser, estos movimientos, al igual que otros nuevos movimientos sociales, como el de la comunidad LGTTB, por ejemplo, han tenido que partir de una recuperación positiva de la diferencia que a nivel social se les ha atribuido o asignado (identidad asignada) y por la cual han sido objeto de exclusión. Era la manera de deconstruir las imágenes negativas con las que se había cargado su diferencia. Esta fue también la manera de encontrarse con otros/as semejantes, construir el nosotras/os, identificarse como perteneciente a un grupo con el que se comparte la opresión y la exclusión. Esto permitió tempranamente la constitución y el desarrollo de estos movimientos: había cosas comunes que unían a las/os excluidas/os.

Ahora bien, el tema de la identidad es mucho más complejo que estas afirmaciones. La identidad ha sido, ayer igual que hoy, un concepto clave de nuestras estrategias, por eso, al hacer cualquier intento de análisis de nuestros movimientos y de las luchas emancipadoras, será necesario retomar el tema de la identidad, enfocando la mirada hacia lo que hemos entendido por ésta, el papel que ha jugado y las implicaciones de este quehacer identitario para el logro de esa sociedad de libertad, justicia y respeto por la que pretendidamente trabajamos.

De hecho, la discusión acerca de la identidad y de lo que ésta representa, ha ido adquiriendo vigencia en la teoría social, específicamente, dentro de la teoría feminista. Hoy en día, cuando nos topamos con posiciones que plantean el final de las ideologías (yo diría, al menos de las ideologías conocidas y de sus lógicas), nos encontramos también con una reconceptualización del sujeto, que como afirma Diane Elam (1997, 7), ya no se presupone como anterior al sistema jurídico de derechos, ni anterior a la lógica de dominación; un sujeto sin esencia, que sin embargo apela a la identidad como forma no problematizada de existencia.

 

¿Quién soy Yo?

¿En efecto, qué ha sido la identidad, sino el sistema de regulación y control de las subjetividades, de manera que las y los individuos respondan a los patrones de poder preestablecidos? (Foucault, 1990). Cuando yo digo, soy mujer o soy negra, o soy las dos cosas, ¿a qué sistema de representación de mí misma estoy apelando? ¿Qué mecanismos de inteligibilidad estoy poniendo en marcha? ¿Qué significado tiene para quien me escucha el ser negra, el ser mujer? ¿Hay como tal, un ser “negro”, una esencia negra? ¿Podemos en República Dominicana, en el Caribe, hablar de una identidad negra?

Ciertamente el quién soy, el quiénes somos, ha sido objeto de grandes preocupaciones ontológicas desde el principio de la construcción del pensamiento filosófico occidental. Desde la teoría metafísica no se presupone la posibilidad de un sujeto sin identidad. En realidad, el “sujeto” es identidad, presupone una definición a priori, una claridad de lo que es, construida dentro de una lógica binaria de oposición, donde yo soy, en la medida justa en que no soy lo otro. Como ejemplifica muy bien Judith Butler (1990) con respecto a la identidad de género,  “[…] la experiencia de una disposición psíquica del género o identidad cultural se considera un logro. […] Este logro requiere del género contrario. Por tanto una individua/o es su propio género hasta el punto que no es el género contrario”. Extrapolado a la identidad étnica o racial, habría entonces que presuponer, que una es una etnia, una raza, en la medida en que no es la(s) otra(s); una es negra en la medida en que no es blanca o “todo lo que no es blanco es negro”, como nos ha querido hacer ver con mucho éxito la política racial de primacía “blanca”, beneficiaria directa del concepto binario y excluyente de raza.

Con esta última afirmación entramos en el tema importante de quién o quiénes definen lo que soy o lo que somos. Si, como señala Foucault, está claro que los sistemas de poder producen los tipos de sujetos que necesitan para su permanencia, se deduce que estos sistemas de poder producirán y definirán las identidades necesarias para el control de los sujetos. En esta medida, quien soy dependerá en mucho de lo que a través de la socialización se ha determinado que sea, o se ha presupuesto que yo sea. Lo que pasa, sin embargo, es que este proceso de ajuste a unos parámetros fijos de modalidades de existencia, no se da sin contratiempos, ya que: primero, el sujeto es una construcción, nunca una naturaleza y se encuentra permanentemente en actuación, no es pasivo; segundo, porque este sujeto se encuentra y tiene que actuar frente a una realidad compleja, cambiante y heterogénea, donde las exigencias de fidelidad y adhesión a identidades son tan múltiples como las regulaciones múltiples de subordinación. De ahí entonces que, como señala Diane Elam (Ibid., 6) la identidad “no es natural ni estable”. Como ella misma señala, el problema ha estado en asumir que lo es.

 

La construcción de la identidad

En efecto, las subordinaciones han producido sistemas de diferencias artificiales, estáticas, estables, predeterminadas, que han llevado a la construcción de estereotipos de identidad, que se asignan a las/os individuos, de acuerdo a determinadas características, regularmente físicas, que comparte con un grupo determinado. Así, si eres de un sexo determinado, se presupone que deberás tener un género determinado; si eres de un determinado color de piel y tienes unas determinadas facciones, es decir, si se te asigna una raza, se presupone que deberás tener una forma particular de comportarte, de mirar el mundo, de relacionarte, de espiritualidad. Que esto sea cierto o no, no es sólo el problema, también lo es el comprender que la existencia de estos elementos comunes tiene que ver con una historia común de opresión, más que con una naturaleza común. ¿Qué es ser mujer, más que lo que nos han dicho que seamos, lo que se nos ha impuesto, lo que nos ha encarcelado? ¿Qué tienen las mujeres y las/os negras/os en común más que aquello que sirvió para su opresión? Dime una característica de un grupo subordinado y te hablaré de su subordinación.

El sistema de construcción binario de identidades ha operado en detrimento de la posibilidad de opción de las personas, en detrimento de la necesidad de búsqueda y construcción de subjetividades distintas, múltiples. Ha sido una camisa de fuerza para la expresión mayúscula y el respeto a la diversidad, en tanto sólo son aceptadas y permitidas determinadas identidades prefijadas por el sistema. Digámoslo así, las diferencias pugnan por salir dentro de un sistema que no las acepta, que no reconoce su existencia. La constitución de las identidades de género, raza, etnia, etc., se convierte en un verdadero ejercicio de represión, de regulación y sujeción de los sujetos, que, como señala Teresa de Lauretis (1991), “es sujeto en los dos sentidos del término: sujeto a las restricciones sociales y, no obstante, sujeto en el sentido activo de hacedor y usuario de la cultura, empeñado en la autodefinición y la autodeterminación”.

Así, como continúa señalando Lauretis, “la conciencia no es el resultado sino la condición de un proceso. La conciencia de sí, tanto como la conciencia de clase o la conciencia de raza -por ejemplo mi conciencia de ser blanca- es una configuración particular de la subjetividad o de los limites subjetivos, que se produce en el punto de intersección entre significado y experiencia”.

 Se concluye, entonces, que la identidad nunca es el fin, sino el principio de la autoconciencia. Apelar a identidades prefiguradas, delimitadas, polarizadas, no es más que contribuir a la perpetuación de la lógica de opresión.

Tendríamos aquí que dar un salto de conciencia, y descubrir que para los grupos subordinados y excluidos, la identidad no es nunca una identidad autodefinida, tanto, como la idea que tiene el poder de lo que somos. Esto que es la “mujer”, no es tanto sí misma, como lo que han dicho los hombres que es o que debe ser, al igual que los “negros”, no son tanto negros, como lo que los blancos han dicho que son.

Aquí, me place citar a Françoise Collin (1995,12), cuando nos recuerda que:

El sujeto es presa de otro, está alterado y por eso mismo es por siempre inadecuado respecto de si mismo. El procedimiento de dominación consiste en sustraerse a esta alteración, instituyendo al otro en lugar del objeto y sustituyendo el diálogo con el otro por un discurso sobre el otro. […] los hombres en lugar de ponerse a la escucha de lo que dice y actúa una mujer, han querido secularmente decir lo que es una mujer, lo que son las mujeres, asignándoles, a la vez, una definición y un lugar como si, eternos destinadores de la palabra no pudieran volverse sus destinatarios […] paradójicamente esta incapacidad o este rechazo a oír lo que no está ya pre-oído puede afectar también a aquellas o aquellos que se erigen en portavoces de un grupo minorizado, ya que todo “representante” se hace una idea limitativa de lo que  representa.

Con esto, sin embargo, no estoy haciendo un intento de descartar la posibilidad de construcción de identidades, más allá de estos sistemas de opresión identitarios. No creo que fuese posible la existencia de un sujeto que no supiera, al menos temporariamente, lo que es o lo que no es o quizás mejor, en lo que está; lo que estoy tratando de afirmar, es la necesidad de evaluar la política de identidad como restrictiva, mas cuando se trata de aplicar a contextos como el caribeño y dominicano, en donde la procedencia, el origen es tan múltiple, como las fusiones que de él se obtienen.

Como señalaba el pensador martiniqueño Edouard Glisant, cuando estuvo recientemente en el país: “el caos tiende hacia algo que ha germinado ya en el Caribe: la criollización”. El Caribe, es una prefiguración de lo que sucede cuando las fronteras entre culturas, entre identidades, se borran y entrecruzan, dando lugar a lo nuevo. La complejidad identitaria de los pueblos compuestos -ésos que nacieron de la eliminación de otros pueblos-, nos ha colocado ante la disyuntiva de apelar a una de las identidades primarias o a reconsiderar la posibilidad de que, ampliar el abanico de posibilidades, tiene ya valor en sí mismo, y es un acto de liberación.

¿Valdría la pena, en este sentido, continuar apelando a la necesidad de construcción de identidades nacionales? ¿En el contexto caribeño, y en el caso dominicano en particular, será necesario apelar a la construcción de una identidad negra en mujeres y hombres de piel oscura? Si es cierto que a este pueblo mestizo, producto de su singular experiencia de sometimiento al patrón cultural dominante, le ha sido impuesto un proceso de hispanización durante más de quinientos años, ¿podría, convenientemente, una política de identidad, hablar de reconocimiento de una identidad negra que poco ha existido? ¿Un pueblo que lleva más de quinientos años llamándose y tratando de ser una identidad, no es acaso ya en gran medida, esa identidad? ¿De qué manera, lo que habría que empezar a pensar es lo que queremos ser, y cómo incorporar allí el reconocimiento, no de unas identidades prefijadas y definidas dentro del sistema binario de representación conocido, sino de unos orígenes múltiples, en los que habría que incorporar el reconocimiento de un origen africano que nos ha sido ocultado sistemáticamente, pero que puede rastrearse entre las fisuras de las nuevas identidades que somos hoy?

 

Sexo, género y raza como constructos sociales

Si el género es, como señala Butler “el significado cultural que el cuerpo sexuado asume”, no puede afirmarse que un género, necesariamente sea la consecuencia de un sexo; entonces, podríamos decir, asumiendo el concepto de raza social propuesto por Ochy Curiel (1998), que la raza no es tampoco la consecuencia de unos determinados rasgos fisonómicos. En realidad, tanto la raza, como el género son ficciones, son constructos culturales, que sólo tienen sentido dentro de un marco de regulación de los cuerpos y de sus significados, para su control.

Más aún, queda por verse, sino es que ya estamos claras/os, de que siendo el cuerpo, también una construcción social, producto de siglos de ejercicio de unos determinados roles y unas determinadas identidades, no son también los sexos y las razas (no ya como categoría social, sino biológica), una ficción. En el contexto de la teorización sobre la raza, es ya consensuado admitir que ésta, no es una categoría válida de clasificación, en tanto no es demostrable su existencia científicamente. En lo que concierne al sexo, se avanza más despacio, y nos encontramos con una investigación en ciernes sobre los límites de esta diferenciación dual de los sexos, y su carácter de pre-social o de inmutabilidad.

Lo que sí deberemos tener en cuenta es que estas ficciones actúan como verdad y que en los contextos cotidianos se han establecido mecanismos que permiten perpetuar la creencia de una coherencia interna y una causalidad entre sexo-género y fisonomía-raza. Tanto uno como otro necesitarán del sistema binario y polarizado, así como de una presión constante a la definición, entendiéndose que todo lo que no entra dentro de las identidades predefinidas no tiene derecho a ser; en concreto es una autonegación que necesita ser inducida al encuentro de su  “verdadera” identidad.

 

Las múltiples identidades y sus intersecciones

Más allá de estas similitudes, hemos vivido dentro del movimiento feminista, tensiones muy fuertes producidas por la necesidad de reconocimiento de las múltiples opresiones que viven las mujeres, que las hacen ser sujetas de múltiples identidades. La ilusión de una identidad común entre las mujeres ha llevado a una política de representación que reproduce el sistema de exclusión y privilegio entre las propias mujeres, de acuerdo al grupo de identidades de otro tipo (raza, etnia, clase, opción sexual) que asuman las mismas.

Por igual, se han producido tensiones fuertes entre el llamado movimiento negro y el movimiento feminista, siendo que en el primero ha surgido un rechazo amplio al reconocimiento de la existencia al interior de la comunidad negra, de la subordinación de las mujeres, así como de otras formas de opresión. Las disputas por la hegemonía de la causa primera de subordinación y exclusión han sido constantes, al punto que han condicionado la fidelidad a una u otra identidad. Lo que ha pasado innumerables veces es que las mujeres, doblemente subordinadas como mujeres y como “negras”, han tenido que priorizar una de sus opresiones. Sólo para poner un ejemplo traigo aquí el caso de O.J. Simpson, donde las mujeres negras norteamericanas se vieron en la encrucijada de optar por admitir que Simpson era un homicida y agresor de las mujeres, es decir, denunciar la doble moral patriarcal, o por denunciar la doble moral de la justicia blanca y en lo concreto, defenderlo. Como sabemos, las mujeres afroamericanas decidieron que su primera lealtad era con la comunidad negra, y se hicieron así cómplices del sistema común de subordinación de las mujeres que atraviesa, tanto a la sociedad blanca como a la afroamericana.

Dentro del feminismo la cosa ha ocurrido al contrario, siendo que las negras han tenido que subordinarse a la primacía de origen blanco, productora de teorías y de los discursos interpretativos de las mujeres. En esa medida, han quedado la mayoría de veces excluidas. Cuando se ha intentado dar un giro a esta situación, lo que ha pasado, es que se ha caído en la trampa de la jerarquización de las opresiones, o peor aún, en la política de la representación en base a la identidad, en donde se asume el compromiso de dejar hablar a la diferente, en tanto se entiende que la diferente es excepción, que debe representarse a sí misma y siempre a sí misma. En este sentido, la mujer negra siempre representará a la mujer negra, la indígena a la indígena, la lesbiana a la lesbiana. No se concibe que éstas, al igual que las blancas o las heterosexuales, puedan representar “una posición política que no necesariamente tenga que ver con el hecho de ser ellas [lo que son, o lo que se presume que son aparte del ser mujer]”. (1997, 5). En este sentido, como pasa en el sistema de poder falogocéntrico, se parte de que hay unas identidades centrales universales y de que hay derivados de identidades.

Hasta ahora, la estrategia del movimiento de mujeres negras dentro del feminismo, ha sido el de incorporar la categoría de exclusión por raza al interior del discurso de las identidades, asumiendo la idea de múltiples discriminaciones que operan en las mujeres; ha sido también el recurso al respeto a la diversidad, asumiendo en todo momento el sexo-género como el eje primario y común de opresión. Por todo lo expuesto anteriormente, esto ha tenido un efecto moderado; todavía las negras, las indígenas, las lesbianas, son colocadas en las mesas de los paneles en representación de su llamada identidad y no por el valor de sus discursos y sus aportes teóricos, y cuando esto pasa, nunca se las identifica por su identidad particular.

El problema queda planteado en términos de la manera en cómo el feminismo va a lograr ser el espacio de todas al mismo tiempo, ¿apelando a una solidaridad de identidad primaria?

Como bien comienzan a señalar las feministas de la decontrucción y de la indecibilidad, apelar a una identidad común de las mujeres comienza a resultar un ejercicio poco movilizador, cuando no legitimador, del sistema binario de poder. Las mujeres no son las mujeres a secas y tenemos que ir profundizando acerca de los procesos de subjetivación de las mujeres, a partir del entrecruzamiento de las variables múltiples de identidad: sexo, raza, clase, orientación sexual.

En este sentido, “¿Qué pasa cuando un individuo se identifica con múltiples categorías de diferencia? ¿La lesbiana negra, es primero una negra, después una lesbiana, y después una mujer? ¿O es vista como una lesbiana negra, que primero es una lesbiana, luego una negra, y luego una mujer? ¿El ama de casa blanca, es primero blanca, luego una ama de casa, luego heterosexual, y luego una mujer?” (Elam, ibíd., 5).

 

De la política de Identidad a la política de identidades múltiples, abiertas, de las posibilidades infinitas. La política de la reconstrucción

 

A estas alturas, debemos preguntarnos si es cierto que la política de Identidad –(con mayúsculas, para denotar sustantivo, definición)- sólo serviría para los intereses de los grupos de poder institucionalizado. Entonces, ¿cuál sería la política posible para trabajar con la realidad de los grupos subordinados y excluidos que ostentan determinadas identidades comunes? En pocas palabras, ¿cómo liberarnos sin saber quiénes somos, sin valorar lo que somos? ¿Cómo aglutinarnos y convocarnos sin apelar a una identidad común? He aquí la encrucijada, y las respuestas están abiertas; apenas comienzan a vislumbrarse.

Aquí me parece importante recuperar las propuestas de la tradición del feminismo de la diferencia, con quien comparto parte del análisis de la subordinación de las mujeres, aunque me aleje de los corolarios que formulan. Me parece que tanto la propuesta de Luce Irigaray, como la revolución simbólica de Luisa Muraro, nos llevan a tener que admitir, de hecho, la necesidad de reconstrucción de una genealogía de las mujeres, entendiendo a éstas, no como un sujeto estable de identidad, sino como un sujeto permanente de subordinación, y por tanto, un no sujeto, en el sentido de autodeterminación.

Habrá por igual que apelar a la restitución de los orígenes africanos de nuestra identidad de hoy, no para ser africanas/os, ¡como si pudiéramos!, después de quinientos años de intentar sistemáticamente olvidarlo y de aspirar a lo blanco; no para pretender un nombre, una identidad estática, limitada y homogeneizadora, no para perpetuar lo que somos hoy, esa mescolanza de seres que intentan olvidar parte su procedencia, o que sistemáticamente se les ha hecho olvidar (como a las mujeres) lo que queda de ésta en sus cuerpos e intentan asimilarse a lo que se les ha enseñado como ideal de ser (lo blanco, lo europeo, lo masculino); sino para que, partiendo de este reconocimiento de lo que hemos sido y lo que somos, partiendo de un reconocimiento de los mecanismo de incitación, de subyugación que han operado en estas definiciones de identidades, comencemos a abrirnos a las posibilidades de construcción de nuevas identidades, no prefiguradas, ni estables, ni polarizadas, para comenzar a reconocer en nosotras/os lo que no encaja, lo que hemos tratado de ocultar para ser aceptadas/os y reconocidas/os dentro del sistema binario de identidad. Comenzar a revalorizar estos pequeñísimos espacios de deconstrucción, como espacios de subversión de la lógica falogocéntrica de construcción del poder como dominio. Dejar de considerarlos un problema, una falta de identidad, una negación de lo que “verdaderamente” se es.

Concuerdo con J. Butler en que no hay Identidad tras las categorías prefijadas de subordinación, tras la imagen desvirtuada de lo que se pretende que sea. En ese sentido, considerar que lo que soy es la lógica del dominio, me lleva a afirmar junto con Collin (1995,11) “que no puede matarse al amo sino matando también al amo que está en una/o”. El reto está en cómo construir una política que abandona lo fácil de la certidumbre que nombra en la partida, para luego deconstruir lo nombrado.

Bibliografía

Butler, Judith (1990). Gender trouble: feminism and the subversion of identity, New York: Routledge.

Collin, Françoise (1995, agosto) “Praxis de la diferencia: notas sobre lo trágico del sujeto”, Revista Mora, 1, pp.  1- 12

Curiel, Ochy (1998, octubre–diciembre), “Las mujeres afrodominicanas: interpelación de las variables género, etnia y clase: una visión feminista”, Revista Ciencia y Sociedad, XXIII (4)

De Lauretis, Teresa (1991), Estudios feministas – Estudios críticos: problemas, conceptos y contextos : el género en perspectiva, México, D.F.: UAM.

“El feminismo en Italia” (1990, septiembre).  Revista Debate Feminista, I (2),

Elam, Diane (1997, octubre), “Hacia una solidaridad sin fundamento”, Revista Feminaria, 20, pp 1-14.

Foucault, Michel (1990).  Historia de la sexualidad (Vol. 1: La voluntad de saber). Buenos Aires: Siglo XXI.

Glisant, Edouard (1999) “La antillanidad y la relación de lo criollo con lo universal : notas personales”, Conferencia magistral presentada en el Coloquio Internacional sobre Identidad y Representaciones Culturales, Santo Domingo,  República Dominicana.

Irigaray, Luce (1992). Yo, tú, nosotras, Madrid: Cátedra.


[1] Una versión reducida de este artículo fue publicada en: Revista Aportes para el debate, 7. ALAI, Ecuador. La versión original fue publicada en: http://www.creatividadfeminista.org/articulos/identidades.htm

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Written by Ideas feministas de Nuestra América

agosto 1, 2011 a 11:08 pm

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