Ideas feministas de Nuestra América

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J.7 Diana Maffía, “En busca del alma de la Virgen de Hierro”, revista Feminaria, año VIII, n. 16, mayo de 1996

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Diana Maffía,[1] “En busca del alma de la Virgen de Hierro”, revista Feminaria, año VIII, n. 16, mayo de 1996, pp. 8-12

[Texto proporcionado por la autora]

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En 1994 y por azar, me encontré con la puerta de un universo fascinante. Aunque entonces no lo sabía, la puerta era de entrada solamente. Yo llegaba a una reunión con Lea Fletcher en una de esas oficinas temporarias que son los bares de la calle Corrientes. Al mismo tiempo, ella concluía una reunión anterior con Isabel Monzón, de quien acababa de editar su libro Báthory. Acercamiento al mito de la Condesa Sangrienta (Feminaria, 1994). El libro, todo él perversamente fascinante, me abrió como un juego de muñecas rusas un mundo de mujeres que encerraba otros mundos de mujeres. Y fueron también mujeres quienes me condujeron a ellos. Patricia Digilio me alcanzó La Condesa Sangrienta de Alejandra Pizarnik (1971) y Gabriela Ini, La Condesa Sangrienta de Valentine Penrose (1987, original 1962).

Esa cadena de mujeres me permitió descubrir una cadena de textos. Así pude ir retrocediendo hacia la misma Erzsébet Báthory, vislumbrando sin alcanzarlo este personaje, sabiendo que siempre habría otra muñeca por abrir. La puerta por la que había ingresado en este juego, dije antes, era de entrada solamente: se cierra detrás de mí y me deja a solas con la perversión. La única salida es hacia adentro, y lo que les ofrezco es en todo caso el relato de un viaje de huída intelectual.

Erzsébet Báthory era una condesa húngara nacida en 1560, dueña de un alucinado erotismo y del poder feudal de llevar a cabo sus fantasías más extremas. Desesperada por mantener su juventud, y por consejo de una bruja, se bañaba en la sangre de muchachas jóvenes en rituales perversos y horrorosos que sólo el esteticismo de algunas sensibilidades permitió juzgar bello. Llegó a matar seiscientas cincuenta muchachas. Y habría seguido haciéndolo de no haber comenzado a dañar a las hijas de la nobleza dominante, lo que la condujo a un juicio inevitable. Murió en su castillo de Csejthe, en Transilvania, sin admitir su delito. No porque negara los hechos, que los admitió, sino porque consideraba que disponer de la vida de sus víctimas estaba en su derecho, como mujer noble y de alto rango.

Valentine Penrose, una poeta francesa, escribe una biografía muy documentada y bellamente novelada sobre este personaje. Alejandra Pizarnik la lee y, fascinada, escribe sus observaciones en un trabajo que, dicho sea de paso, había sido omitido en la primera edición de sus Obras Completas. Las observaciones de Pizarnik recorren la sala de torturas de la Condesa Sangruienta como un camino de alucinadas transgresiones que conducen a una libertad concebida como locura. Ambos libros sugieren a Isabel Monzón una reflexión sobre la misma Báthory, sobre “las vicisitudes de la formación del psiquismo de una mujer y los avatares de sus padecimientos” (p. 19), de las que surge una cierta compasión por quien fue llamada en su tiempo “La Alimaña de Csejthe”, “La Condesa Sangrienta”, “La Tigresa”, “La Loba”.

Mi interés en cambio no se centró exactamente en Erzsébet sino en su relación con el mundo. En ese retrato que describe Penrose de manera minuciosa: “había entre Erzsébet y los objetos algo así como un espacio vacío, como el almohadillado de la celda de un manicomio. Sus ojos lo proclaman en el retrato: intentaba asir y no podía establecer contacto” (pp. 16-17) Y puesta en ese espacio virtual que es para toda filósofa el contacto con las otras, me quedé detenida en un pasaje.

El pasaje se refiere a la “Virgen de Hierro”. Un instrumento de tortura de apariencia humana, del que dice Monzón: “Este inanimado ser habitaba los suelos del castillo de Csejthe, en donde se hallaba la sala de torturas. Allí estaba, una extraña dama de metal y rubios cabellos, del tamaño y color de una mujer, enjoyada, maquillada y desnuda. Por intermedio de un mecanismo, sus labios sonreían y sus ojos se podían mover. ‘La autómata’, como la llama Pizarkik en un largo capítulo que le dedica especialmente, tiene otra particularidad: tocando las piedras preciosas de su collar se accionan sus brazos. Ellos abrazan y aprisionan mientras de los senos, que se abren, salen puñales. Así mataba la dama metálica a las víctimas de Erzsébet”. (p. 47)

Permítanme aquí una primera digresión. Debo hacer un esfuerzo muy grande cada vez qaue deseo decir o escribir “Virgen de Hierro”, porque con naturalidad me surge “Dama de Hierro”. Éste, recordemos, era el apelativo de Margaret Thatcher. Si releemos la descripción, salvo por el hecho de que la Virgen estaba desnuda (lo cual, por otra parte, es algo impropio de una virgen) se le parece bastante. Pero no es la semejanza lo que produce el reemplazo. Una pista me la dio en su última estadía en Buenos Aires la historiadora Paola di Cori, cuando hablando de su estudio sobre las mujeres armadas (fascistas, partisanas y guerrilleras), observó que en español el adjetivo (en rigor, un participio verbal) tenía una polisemia interesante: por un lado ‘armada’ aludía a la posesión de armas, por otro a la cualidad de algo que no tiene unidad e integridad sino que está construído a partir de fragmentos. Si la Thatcher estaba armada en el primer sentido, la Virgen lo estaba (o mejor aún, lo era) en el segundo.

Y continúa Monzón: “La Virgen de Hierro es, evidentemente, un doble de la condesa ya que, como en espejo, la refleja. Manipulada por su dueña, actúa su crueldad, dramatiza lo despiadado de sus acciones. Viendo actuar a ‘la autómata’, es posible confundirla con un ser animado, así como Erzsébet parece a veces tan escalofriantemente insensible que hace pensar que no está viva”.

Tal vez este es el secreto de la fascinación de la Virgen de Hierro: la fascinación de lo siniestro. Matando a través del cuerpo de la Virgen, Erzsébet logra desdoblar su cuerpo y su alma, su voluntad y su actuación. La voluntad ligada a su cuerpo ordena; el cuerpo sin voluntad de la Virgen obedece. Sin embargo, si su voluntad no fuera libre sino que estuviera atada a un impulso criminal incontenible, ¿no sería también su mano, apretando la piedra del collar, la mano de una autómata? La condesa probablemente lo sospecha cuando obliga a su sirvienta a realizar esa tarea. Erzsébet no elegía el inicio del ritual: “Como entra de repente la inquietud, como se propaga el fuego, como se arranca uno las ropas, así se apoderaba súbitamente de Erzsébet la sed de sangre. Estuviese donde estuviese, se ponía de pie, se volvía aún más pálida que de costumbre y reunía a sus sirvientas para dirigirse a sus lavaderos favoritos, sus sordos refugios” (Penrose, p. 84)

Pero a diferencia del modo en que la voluntad conduce el propio cuerpo, obligar a actuar al cuerpo ajeno requiere que éste carezca de espíritu o bien que un efecto de dominio se apodere de él y lo esclavice. El horror ante el automatismo de la Virgen sólo es comparable al horror ante la docilidad de la sirvienta. Ni la una ni la otra, por motivos bastante diferentes, estaba en condiciones de resistir ese dominio, pero en ambos casos la causa era bien visible: una era un ser inanimado, la otra el sujeto oprimido de un sistema social que hacía de algunos seres humanos, objetos en poder de otros. ¿Y cuál no sería el horror de la condesa viendo a su propia voluntad escapar a su dominio? Esclava de algo invisible y desconocido, el miedo como único sentimiento paraliza su aspecto hasta hacerla parecer inerte.

“[…] la Virgen es una doble de la Condesa”, dice Monzón. Y el tema del doble se enlaza aquí con las interpretaciones psicoanalíticas de lo siniestro. Cuando Freud se pregunta por este peculiar efecto que producen ciertas contemplaciones en nuestro espíritu, señala como único análisis antecedente conocido por él a E. Jentsch, quien ubica en la incertidumbre intelectual la condición básica para que se dé este sentimiento. Este autor destaca como caso por excelencia de lo siniestro, “la duda de que un ser aparentemente inanimado, sea en efecto viviente; y a la inversa: de que un objeto sin vida esté en alguna forma animado”.

“Uno de los procedimientos más seguros para evocar fácilmente lo siniestro mediante las narraciones –escribe Jentsch- consiste en dejar que el lector dude de si determinada figura que se le presenta es una persona o un autómata. Esto debe hacerse de manera tal que la incertidumbre no se convierta en el punto central de atención”. Y cita como un maestro de esta maniobra a E.T.A. Hoffman.

En uno de los cuentos de Hoffmann, ‘El hombre de arena’, un estudiante llamado Nataniel se enamora de una autómata construída por un relojero, quien la hace pasar por su hija. Olimpia, la autómata, es considerada por Nataniel una mujer perfecta (a diferencia de su novia Sara, que teje en silencio mientras él le lee sus versos inflamados de pasiones oscuras, y después quiere hacerlo entrar en razón, lo cual es considerado por él un signo de frialdad y mediocridad).

Los amigos de Nataniel, preocupados por esa atracción, le advierten: “Nos ha parecido… no te enfades hermano… nos ha parecido a todos sin vida y sin alma. Su talle es regular, lo mismo que sus ojos, es cierto, y podría pasar por bella si sus ojos le sirvieran de algo. Su andar es extravagantemente rítmico, y cada uno de sus movimientos parece que le fuera impreso por rodajes que se hacen funcionar sucesivamente…”. A lo que él contesta amargamente: “Para ustedes, almas prosaicas, puede que Olimpia sea un ser extraño. Una organización semejante no se revela sino al alma de un poeta. ¡Sólo a mí se ha dirigido el fuego de su mirada de amor; sólo en Olimpia he visto reflejada mi alma! No se entrega, como los espíritus superficiales, a conversaciones vulgares”. En aquella autómata, y por raro privilegio, sólo a Nataniel le era dado contemplar la vida. ¿Quién nos dice que Erzsébet no veía reflejada la vida en los ojos de la autómata y no en los de su víctima?

Cuando Nataniel se sentaba a su lado y leía incansablemente a Olimpia cuanto había escrito, creía haber encontrado al oyente ideal. “la joven no bordaba, ni tejía, no miraba por la ventana, no criaba ningún pajarillo, no jugaba con perrito alguno, no tenía gato mimado, no envolvía en los dedos pedazos de papel, no trataba de ahogar un bostezo con una tosesita forzada: en resumen, lo miraba durante horas enteras, sin moverse”. Lo que produce en el narrador (Hoffmann) la sorprendente descripción sobre la satisfacción del amante: “Se estremecía de felicidad al pensar en las relaciones intelectuales que existían entre él y Olimpia”. Modelo de relación intelectual, Olimpia no hablaba, pero ese silencio era para Nataniel como el espejo de Narciso: un lugar de contemplación del propio yo. Por eso reflexiona para sí mismo: “¿Qué son las palabras? ¡Nada más que palabras! […] ¿Está acaso forzado su corazón a encerrarse en el estrecho círculo de nuestras necesidades, y a imitar nuestros gritos quejumbrosos y miserables para expresar su pensamiento?”.

Lo que su corazón tenía que expresar, por cierto, podía hacerlo en el más absoluto silencio: era una autómata que no interfería el ensueño omnipotente que su amante proyectaba en sus ojos como en una pantalla. Olimpia era la mejor porque no ofrecía la opacidad del alter ego, al que no se puede dominar con la propia voluntad, y cuya vida espiritual no nos es accesible como sí lo es la propia conciencia.

El otro nos presenta a la vista sólo un cuerpo que suponemos animado por un alma inaccesible, un abismo insondable que escapa a nuestro desciframiento. Y si esto es todo lo que el otro nos ofrece, ¿Cómo saber si no soy el único ser provisto de alma? O para hacerlo menos dramático, ¿cómo reconocer entre los cuerpos que me rodean la diferencia entre un humano y un autómata? Hoffmann atribuye a los amigos de Nataniel ciertas estrategias: “La historia de la autómata había echado profundas raíces en sus almas, y en ellas se deslizó una horrorosa desconfianza hacia las figuras humanas. Muchos amantes, para convencerse de que no estaban enamorados de una automata, exigieron que sus novias bailaran sin compás y cantaran algo desafinadamente; quisieron que se pusieran a tejer mientras ellos leían, y ante todo exigieron de ellas que les hablasen algunas veces realmente, es decir, que sus palabras expresaran de vez en cuando sentimientos e ideas, lo que hizo romper la mayor parte de las relaciones amorosas”.

Volviendo a Freud, son varios los temas que desde su punto de vista evocan un efecto siniestro. Ante todo el tema del “doble” y del “otro yo”. Pero no sólo el doble como otro idéntico a mí misma. También el que participa de mi propio pensamiento, o de cuyo pensamiento participo. O la identificación con otra persona de tal suerte que pierdo el dominio sobre mi propio yo y su yo se coloca en lugar del mío. “Probablemente –sugiere Freud- haya sido el alma ‘inmortal’ el primer ‘doble’ de nuestro cuerpo”. En efecto, mientras mi cuerpo se me muestra de modo semejante a como se les muestra a los otros, y aun a como percibo el cuerpo de los otros, el alma tiene esa privacidad y ese otro lado insondable cuya contemplación produce vértigo.

La condesa permanecía horas y horas mirándose al espejo. No era su cuerpo, pues, lo que producía en ella un efecto siniestro. Quizá buscaba en ese cuerpo, como en el de un alter ego, el alma propia que lo manejaba. Quería ver su alma y el espejo no se la devolvía. Su modo de hacerla visible era actuar fuera de ese cuerpo. Poner el alma en el cuerpo de otra y obligarlo de modo omnipotente a hacer su voluntad. Y aquí aparece un segundo motivo de lo siniestro en Freud: “el retorno a determinadas fases de la evolución del sentimiento yoico, en una regresión a la época en que el yo aún no se había demarcado netamente frente al mundo exterior y al prójimo”.

Pero ese viaje tranquilizador del yo al otro yo dura poco en su eficacia. Porque a la omnipotencia del dominio se opone la impotencia en la determinación del momento en que la necesidad sobrevendrá. Y este es el tercer factor que Freud señala. La repetición de lo semejante, el retorno involuntario a un mismo lugar. “Sólo el factor de la repetición involuntaria es el que nos hace parecer siniestro lo que en otras circunstancias sería inocente, imponiéndonos así la idea de lo nefasto, de lo ineludible, donde en otro caso sólo habríamos hablado de ‘casualidad’”. Este automatismo proviene del inconsciente, es decir, de aquello que nos sujeta de manera invisible e insondable, escapando a nuestra voluntad. “la actividad psíquica inconsciente está dominada por un automatismo o impulso de repetición (repetición compulsiva), inherente, con toda probabilidad, a la escena misma de los instintos, provisto de poderío suficiente para sobreponerse al principio de placer; un impulso que confiere a ciertas manifestaciones de la vida psíquica un carácter demoníaco, […] se sentirá como siniestro cuanto sea susceptible de evocar este impulso de repetición interior”.

Con una frecuencia caótica difícil de descifrar, el impulso vuelve a Erzsébet y desencadena un ritual de horror. Ritual repetido adrede que encubre esa otra repetición elusiva. Contemplando la sangre que se lleva la vida de sus víctimas, se preguntará la condesa dónde reside la vida, dónde reside la libertad interior, dónde reside el alma. Querría ver el alma de sus víctimas para saber qué buscar en el espejo. Pero el alma se le escapa.

Movámonos un poco en el tiempo y el espacio. La condesa nace en Hungría en el año 1560, y muere en 1614. Deseaba no envejecer y quizás no lo hizo, aunque quién sabe si deseaba la muerte. Desde los 10 años su vida transcurrió en el Castillo de Csejthe, en Transilvania. Una zona inquietante, no sólo porque allí tiene su origen otra figura sangrienta (el conde Drácula), sino por ser un espacio ambiguo, reclamado por Rumania y Hungría, pegado a Eslovaquia.

Cerca de allí, en la ciudad de Praga, tiene su origen otra historia: la del Golem. Se dice que el célebre rabino Loew (erudito en materias bíblicas, talmúdicas y cabalísticas, quien poseía también serios conocimientos científicos) creó en el siglo XVI una criatura que pretendía fuera idéntica a un ser humano, usando la cábala, “por obra del secreto nombre de Dios, pronunciado con sabia lentitud sobre una figura de barro. Ese hijo de una palabra recibió el apodo de Golem, que vale por el polvo, que es la materia de la que Adán fue creado”. El objeto de la construcción de este automata era proteger de las persecuciones a los habitantes del ghetto de Praga. El golem no dio entera satisfacción a su creador, que no pudo ocupar así el lugar de Dios en ese acto portentoso. La criatura imperfecta y desdichada, indigna del sabio cabalista, sugiere a Borges un bello poema cuyo final también nos abisma en ese desdoblamiento alucinante: “Quién nos dirá las cosas que sentía Dios, al mirar a su rabino en Praga”.

Pero antes que en Borges, la criatura habitó una novela onírica, inquietante, del austríaco Gustav Meyrink. La publicó en 1915, en plena guerra mundial, cuando había abandonado la fe cristiana para convertirse al budismo; y según dice Borges en su prólogo: “harta de sonoras noticias militares, Alemania acogió con gratitud sus fabulosas paginas, que le permitían olvidar el presente. Meyrink hizo del golem una figura que aparece cada treinta y tres años en la inaccesible ventana de un cuarto circular que no tiene puertas, en el ghetto de Praga. Esa figura es a la vez el otro yo del narrador y un símbolo incorpóreo de las generaciones de la secular judería”. El Golem es entonces el cuerpo cuya intención le viene prestada por el miedo, por la rabia y la impotencia de los hombres.

Siglo XVI y XVII, entonces, con el rabino contemplando al Golem y la condesa contemplando a la Virgen de Hierro. ¿Qué buscaban? Es difícil decirlo, pero no lo hacían solos. El problema de la especificidad del alma humana ha preocupado desde siempre a los filósofos, porque sobre todo consiste en separar al ser humano del resto de los animales. Los escolásticos habían elaborado una clasificación propuesta por Aristóteles según la cual hay tres almas correspondientes a tres géneros de seres vivientes: el alma vegetativa (propia de todos los seres vivos), el alma sensitiva (propia de humanos y animales, pero no de las plantas), y el alma intelectiva (exclusiva de los humanos). Precisamente esta exclusividad es la que permite definir al hombre como ente que posee alma intelectiva, y dividir a los animales en racionales y en brutos (es decir, los que poseen y los que carecen de intelecto). Por mucho que nos parezcamos a los animales, el alma intelectiva encierra un privilegio inalienable.

Pero nos interesa especialmente la elaboración de Descartes, para quien los animales son autómatas, es decir, sus movimientos pueden explicarse mediante principios mecánicos. Sólo por una comparación superficial de los movimientos de los animales con los de nuestro cuerpo podríamos pensar que los brutos piensan. Como se supone que nuestro espíritu es el principio de nuestros movimientos, se imagina que los brutos también son movidos similarmente. Pero hay, dice Descartes, dos realidades irreductibles: el pensamiento y la extensión. Así también hay dos distintos principios de nuestros movimientos: el uno, enteramente mecánico y corpóreo, que depende sólo de la fuerza de los ‘espíritus animales’ y de la configuración de las partes corporales (espíritu que podemos llamar ‘alma corporal’); el otro, completamente incorpóreo, que es espíritu o alma propiamente dicha y que consiste en una sustancia que piensa.

Para reforzar su tesis de la separación entre sustancia pensante y sustancia extensa, Descartes agrega el hecho de que los animales carecen de lenguaje articulado, pues “la palabra es el único signo y la única marca verdadera de la presencia de pensamiento en el cuerpo”. Así, el problema de la diferencia entre el animal y el humano, o entre el autómata y el humano, se resuelve observando la marca privilegiada: el lenguaje.

Descartes instaura en la modernidad, y por largo tiempo, el problema de la división entre cuerpo y alma, su comunicación y el abismo que las separa. El otro se instala así en uno mismo, como una bifurcación, en el seno de la razón solitaria. Sçolo en una segunda etapa será el problema del reconocimiento del otro a partir del cogito.

¡Ojalá las respuestas de la filosofía fueran tan tranquilizadoras como intranquilizadoras son sus preguntas! Pero la inquietud no cesa, sino que cambia de rostro. En épocas recientes las investigaciones cibernéticas han vuelto a plantear con gran radicalidad el problema del otro. En el siglo XX, el escritor también checo (para volver a un espacio que ya nos empieza a resultar familiar) Karel Capek, utilizó la palabra ‘robot’ (que en rigor inventó su hermano Josep, a partir del término checo ‘robota’ que significa ‘trabajo’) en su obra de teatro R.U.R.. Hoy la palabra ‘robot’ está incorporada al lenguaje cotidiano. Capek, como se señala en un artículo periodístico de J. Isaacson a raiz de la entrega en Praga de un premio literario con su nombre, “no sólo fue famoso por sus novelas y obras de teatro sino por su lucha a favor de los valores cívicos y éticos que enaltecen la condición humana. […] El texto está estrechamente ligado con su contexto. Más allá de la palabra ‘robot’, Capek comprendía que la producción en serie era parte del proceso de la revolución tecnológica. Ésta, a sus aspectos positivos, agrega como efecto no deseado la cosificación del hombre”. La amenaza del avance de la técnica la creación de criaturas articuladas que reemplazan el trabajo humano, pero pronto podrían reemplaza su pensamiento o sus sentimientos, es un abismo que Capek entrevió y hoy nos sobrecoge a todos.

Vemos entonces la marca singular de esta búsqueda de reconciliación con la esencia de la humanidad: el golem y la persecución en el ghetto, la novela de Meyrink y la guerra, Capek y los excesos de la industrialización. Un filósofo, también checo, Jan Patocka, muerto en el año 1974 luego de un interrogatorio policial, busca la diferencia entre el movimiento de los cuerpos y el movimiento existencial, el movimiento de la vida. Una búsqueda de la espiritualidad en una sociedad que se explicaba materialmente y no se lo perdonó.

Decíamos que el desarrollo alucinante de la cibernética ofrece un nuevo rostro para este abismo que separa un cuerpo mecánico y un espíritu que se supone libre o al menos con características diferenciadas. Tiene que ver con el problema de la comunicación, definida como transmisión de información y transferencia de símbolos. Cibernética es precisamente la ciencia que estudia los problemas que plantea el envío, retención, transmisión y traducción de mensajes. Ahora bien, nuveamente aparece el desdoblamiento; estos problemas se estudian en dispositivos capaces de auto-regulación, los cuales pueden ser organismos vivos (especialmente los dotados de un sistema nervioso cerebro-espinal) o estructuras físicas artificiales. ¿Pero se trata de la misma comunicación en ambos casos? ¿Hay en el humano un horizonte propio que lo pone en contacto con el alma del otro/a de modo que a través de una respuesta mecánica?

Una de las cuestiones que han sido debatidas con más frecuencia en relación con la cibernética es si puede establecerse una analogía, comparación o hasta identificación entre los procesos que tienen lugar en los organismos biológicos con un sistema nervioso, y los llamados ‘servomecanismos’. Difícilmente alguien afirmaría hoy que no hay en el pensamiento ninguna base física ni fisiológica, pero no está aceptada tampoco sin problemas una versión mecanicista según la cual el cerebro humano no es otra cosa que un ordenador sólo que más sofisticado. Lo cierto es que los estudios cibernéticos han iluminado los estudios sobre el cerebro humano, y las semejanzas son abrumadoras. Por eso la pregunta sobre si puede pensar una computadora no es una pregunta sin sentido. Es una pregunta repleta de actualidad, que nos enfrenta nuevamente a la búsqueda de una definición de lo específicamente humano.

Quiero volver ahora a Transilvania a buscar aquella imagen que estremeció mi espíritu, la imagen de una mujer contemplando a una autómata que asesina a su víctima antes que ésta paralizada por el miedo logre descifrar si se trata de un abrazo humano o no. En 1611 se juzga a Erzsébet Báthory cumpliendo una de las reglas de lo siniestro: todo lo que debía haber quedado oculto, secreto, se ha manifestado. Del juicio obtiene Valentine Penrose elementos para contar su vida. De esa biografía obtiene datos Alejandra Pizarnik. Ambas regalan el espectáculo a la vista de Isabel Monzón quien nos lo ofrece generosamente.

El estremecimiento no es ante una imagen fija, sino ante las profundidades que de ella surgen. Cada una de las mujeres involucradas se apoderan de las anteriores como en un juego de muñecas rusas, y aunque alguna sea la última, se sabe que podría sin embargo haber otra. Y que ellas no se agotan en su imposible apropiación. La autómata no es simplemente un juego de engranajes, es también la extensión de la voluntad de un cuerpo vivo. El alma de la Condesa no es sólo libre voluntad, es también automatismo ligado a sus mandatos inaudibles. La sirvienta que la obedece, la víctima que sucumbe, y quien paralizada contempla este espectáculo. ¿Dónde habita la libertad? ¿De cuál de estas mujeres (y he aquí mi propio abismo: incluso de mí misma) se dirá que es libre, en el prometedor sentido que los humanos hemos dado a esta palabra?

¿Podemos las mujeres apropiarnos a la vez de nuestro cuerpo y de nuestro espiritu? ¿Podemos concebirnos en un solo concepto abarcativo? Lo encuentro a la vez urgente y difícil en la enajenación de nuestra obediencia a mandatos tácitos, tanto en lo que hace al diseño de nuestros cuerpos cada vez más disciplinados, como a la dificultad de probar la existencia de nuestra alma cn los medios requeridos por la definición tradicional de lo humano. La comunicación entre personas, no limitada al cálculo y la transferecia de información sino en un horizonte humano, no parece ser una prioridad. Y con su ausencia la misma subjetividad se empobrece.

Al preguntarnos por nosotras mismas, ya sea en nuestro imprescindible monólogo interior o en los estudios de la mujer, debemos (¿como nunca?) ir en busca de las almas, apropiarnos desesperadamente de todo lo que sirva, recoger nuestros fragmentos dispersos y armarnos nuevamente. Ya llegará el momento de perfeccionar las herramientas. Todas seremos, si no cambiamos algo, autómatas que ofrecen un cuerpo desnudo peligroso, o víctimas inmóviles sin identificación e indiscernibles, o locas taciturnas contemplando la vida.

 

 

Bibliografía

BORGES, J.L. Prólogo, en Meyrink G., op.cit.

CAPEK, K. R.U.R. (Robots Universales Rossum), 1921.

FREUD, S. Lo siniestro, Buenos Aires, López Crespo Ed., 1976.

HOFFMANN, E.T. El hombre de arena, Buenos Aires, López Crespo Ed., 1976.

ISAACSON, J. “Del Golem al robot”, Buenos Aires, La Nación, 15 de noviembre de 1994.

MEYRINK, G. El Golem, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985.

JENTSCH, E. “Zur Psychologie des Unheimlichen” (Sobre la psicología de lo siniestro), Psychiatrisch-Neurologische Wochenschrift, 1906, Nº 22 y 23 (citado por Freud, op. cit.).

MONZÓN, I. Báthory. Acercamiento al mito de la Condesa Sangrienta, Buenos Aires, Feminaria, 1994.

PATOCKA, J. “Notas sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento: el mundo, la tierra, el cielo y el movimiento de la existencia humana”, en Intentum. Cuadernos de Gnoseología Nº 2, Bueno Aires, 1996.

PENROSE, V. La Condesa Sangrienta, Madrid, Ed. Siruela, 1987.

PIZARNIK, A., La Condesa Sangrienta, Buenos Aires, Aquarius, 1971.


[1] Filósofa feminista, docente en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires y diferentes posgrados, Diana Maffía está en permanente interlocución con colegas de Nuestra América, con el fin de encontrar caminos que recorrer juntas en el filosofar de las mujeres. Pero su actividad no está solamente en la Academia, sino también en la política, digamos formal. Resaltamos su trabajo como Defensora Adjunta en Derechos Humanos y Equidad de Género, en la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires, donde tuvo una destacada actuación contra la discriminación. En la actualidad se desempeña como diputada local en la ciudad, en la comisión de Derecho Humanos. Pertenece al consejo editorial de la revista Feminaria. Es autora de muchos artículos y ponencias publicados en revistas y libros colectivos. De sus publicaciones queremos consignar, Diana Maffía (comp. y prólogo), Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Buenos Aires, Feminaria Editora, 2003, 158 págs.

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Written by Ideas feministas de Nuestra América

agosto 1, 2011 a 10:11 pm

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